法国学者列斐伏尔认为空间不是“没有内容的容器”，而是社会的产物，“空间里弥漫着社会关系; 它不仅被社会关系支持，也生产社会关系和被社会关系所生产”。其中，社会空间是人类劳动实践活动所形成的生活区域，它的“各种地方/场所还是非常不同于自然空间的，不能将它们等量齐观: 它们或许相互间夹、相互结合、相互叠置—有时甚至是相互冲突”。史学界最初主要是将地理空间运用于抗日战争研究，近些年不少学者也开始注重将社会空间与抗日战争联系起来，但对“乡村庙宇”这类社会空间的研究则非常少，而且鲜有从社会空间相互渗透和叠加的视角来进行审视。所谓“乡村庙宇”，是指村落中占有一定空间，“有屋子”的宗教信仰功能的场所，通俗言之就是村民烧香拜佛、祭拜神灵的场所。在某种意义上乡村庙宇是国家政权与民众意志博弈的“文化战场”，在全国抗战时期更是如此，“因为大多数神庙都是‘扎根乡土’，有着相对固定的‘信众’群体”，所以在“文化战场”之外，又多了一层对“公共空间”的博弈，聚焦于“庙宇”，更有利于明了在抗日战争特殊场景下显露的社会动员和权力支配关系。全国抗战时期中共及其领导的八路军，依托敌后根据地的乡村庙宇进行了艰苦卓绝的斗争，不仅刷新了乡村庙宇的社会文化功用，而且为抗日战争的胜利提供了必要的空间依托，乡村庙宇这一新的抗战空间被创造出来，深刻地影响着根据地的民生百态乃至敌后抗战进程。笔者尝试聚焦太行抗日根据地，拟以黎城县田野调查所搜集的资料为基础，对乡村庙宇这一抗战空间进行考察，以期揭示它在中共抗战中扮演的重要角色，深化对“抗战空间”这一问题的思考，拓展中共抗战史的研究视野。

据萧公权研究统计，晚清时期，“在华北，**以上的大村中，每村平均有7.25所寺庙; 100—199人口的小村中，平均每村有寺庙2.73所; 人口在100以下的更小村，村均寺庙2.13所”。可谓“夫庙之成毁，关乎村之兴衰”。传教士明恩溥也讲道，“中国乡村，最引人注目的物体一般就是寺庙”。杜赞奇亦指出: “事实上，在晚清时期，许多村庄除以村庙为中心的宗教组织之外，再无其他全村性的组织。所有村民被自然而然地包括在宗教组织之中，而非本村人则排斥在该组织之外。”作为乡村社会重要的公共空间，庙宇显然在中国乡村社会生活中扮演了不可忽视的角色，但长期以来人们主要将目光聚焦于它的宗教文化属性，而忽视了它在近代战争中的功用。

在山西，有着“无庙不成村”的说法，但凡有村便有庙，庙宇在村落公共空间中占据着重要地位，为了揭示乡村庙宇与中共抗战的密切联系，笔者选取全国抗战时期山西省黎城县的乡村庙宇，对其进行了系统的田野调查。黎城县地处山西省东南部的太行山腹地，“闭锁于群山之中，兼扼晋、冀、豫三省之门户，位居险要，在抗日战争中，是共产党、八路军开辟为太行抗日根据地内完整的县邑之一”。该县所处的太行山区域乡村庙宇众多，在全国抗战时期，据日本陆军山冈部队编撰的《山西大观·黎城县》统计，该地“有寺庙121座，但著名的没有”。这些乡村庙宇往往“置身于特定的物质基础或地形与建筑环境之上”，是“各种社会活动或者互动关系的连接链条”，是乡村社会生活“秩序本身”的空间折射，亦是村落生活的中心。

中共自诞生以来，对乡村庙宇的使用与处理就十分重视。早在大革命时期，就有将乡村庙宇改为农民协会的举动，如毛泽东1927年1月便在“福田铺出席农民协会召开的群众大会，并讲话。在农协所在地圣帝庙开调查会，了解福田铺农运情况”。他在湖南的农民运动考察报告中还指出:“许多地方，农民协会占了神的庙宇做会所。一切地方的农民协会，都主张提取庙产办农民学校，做农会经费，名之曰‘迷信公款’。”土地革命战争时期，陈云曾化名“廉臣”假托为一名被红军俘虏的国民党军医，在《随军西行见闻录》中写道: “城中官署庙宇，当时悉被赤军驻满。”解放战争时期，为避免对民众生活的侵扰，中共十分重视对公共性庙宇资产的使用，1949年5月6日，中央军委曾发出明确通知: 在城市解放初期，卫戍部队应适当分散在市内驻扎，应驻扎在中外兵营，公共机关，庙宇，祠堂，公所及会馆等公共场所中。由此不难看出，庙宇作为一类公共空间，成为中共及其军队进行革命战争的重要舞台。

1937年卢沟桥事变爆发后，国共两党共赴国难，鉴于“太行山海拔一千五百米至两千米，古称‘天下之脊’，山高崖险，峭壁如林，居高临下，易守难攻，历代为兵家必争之地，是开展游击战争的理想战场”，改编后的八路军快速开赴山西抗战前线。同年11月，八路军第115师和第129师相继来到黎城开辟抗日根据地，并成立由中共党员何公轸领导的黎城县抗日民主政府。之后，日军虽几次占领该县，但均未能支撑长久。随着对日军神头岭伏击战、长邯大道破击战、黄崖洞保卫战等重要战斗的打响，中共党政军逐渐进入黎城县，对该地各类空间的使用需求也日益增大，如何处理好抗战空间与当地民众生产生活空间的关系，成为一个突出的问题。而中共在抗战中历来重视保护群众利益，如朱德在1937年9月6日于云阳镇宣读《八路军出师抗日誓词》时指出: “我们是工农出身，不侵犯群众一针一线，替民众谋福利。”所以，不侵犯群众的利益必然是中共选取乡村中的公共场所进行抗战时的首要考虑。为了能最大程度地减少对民众生活空间的侵扰，乡村庙宇往往成为中共的首选。例如，刘伯承、邓小平曾在颁发《一二九师内务条令》时阐明了内务条令的设施必须适合于3种特殊环境，其中第3种环境就是本军的“生活起居不是在有专门的供养的营房，而是在庙宇”。

图1：黎城县境内曾作为“抗战空间”的乡村庙宇分布图

笔者曾多次深入黎城县开展调查，共计发现在1937年至1945年间**用来抗战的乡村庙宇51所，并依据其地理位置及在抗战时期的具体用途进行了统计和标识(图1及表1) 。如图1所示，这些乡村庙宇的分布主要表现出两大特点: 一、大多位于河流、道路附近; 二、在县城附近区域更为密集。这种分布特点是黎城的地理特征与中共的抗战需要共同作用的结果。一方面，据民国版《黎城县简志》记载: 该县境内“冈陵起伏，道路崎岖，交通极感不便，运输一切，皆用骡驴驮载”。所以乡村在选址时，首先考虑交通便利因素，更多地坐落于河流和道路附近，乡村庙宇也多集中在这一带。另一方面，“环黎皆山，陵谷居其大半; 较平衍者，仅附郭百余方里耳”，越是靠近县城区域，地形越是平坦，河流、道路和人口也相对较多，形成的村落和庙宇也就偏多。而全国抗战时期黎城县敌军势力相对薄弱，中共及其军事力量为便于推动该地的抗战，也更多地选择在交通便利之地，特别是经济相对发达的县城附近区域活动，该处的乡村庙宇自然成为中共的抗战空间。

表1：黎城县作为抗战空间的乡村庙宇统计表

由表1可见，全面抗战时期，各种不同类型的庙宇均成为中共抗战的重要空间。从庙宇名称上看，八路军对不同类型乡村庙宇的利用并无区别，对关帝庙、龙王庙、奶奶庙、土地庙等均有利用，其中利用最多的三类庙宇分别是关帝庙、龙王庙和奶奶庙。民众生活的主要诉求依然为保平安、求雨、求子等基本需求，因此供奉关帝、龙王、观音(女娲) 的庙宇才能成为当地的主要庙宇和八路军利用最多的庙宇。从庙宇规模上看，被利用的庙宇主要为普通规模，这种规模的庙宇通常具有较大空间，能为中共各种活动的展开提供便利; 而且带有院墙，使人员活动的隐蔽性有所保障。从庙宇数量上看，大多数村庄都只有一座庙宇被利用，而程家山镇宋家庄村、洪井镇霞庄村、西井镇南委泉村、黄崖洞镇清泉村、黄崖洞镇下赤峪村则分别有座庙宇被利用，这五个村庄都是附近乡村中的“大村”，人口众多，因此村中才得以修建两座及以上大规制庙宇。

这些乡村庙宇的用途也十分广泛，有的成为中共党政军机构的会议地址和人员居住场所，有的**用来办学，有的成为八路军军工生产之地，还有的成为后方医院的疗养空间和后勤保障空间等。正如聂荣臻所说: “敌后抗日根据地的建设，决不只是抗日的问题，也不单纯是一个武装斗争问题，它包括着民主政治的建设，政权机构的改革，经济政策的规划，人民生活的改善，文化教育事业的发展等各个方面的内容。”中共及八路军依托乡村庙宇进行了一系列政治、军事、文化的整合与变革，从而创造出以“村庄”为核心的抗战空间，从各个方面保障了根据地的建设进程。

基于地理、交通与人口等因素，不同类型的乡村庙宇空间交织形成了中共及其军事力量在黎城县活动的根据地空间网络，支撑起了其在黎城县区域的抗战活动，为敌后根据地的运行与组织提供了必要的空间支撑，这些乡村庙宇虽然位置不一、功用不一，但是在为抗战胜利作贡献上则显现出殊途同归之效。

在传统社会，“庙宇种类与数目之多，全国皆然。各地建筑以庙宇为最优，民间募捐，以庙宇为最易……虽极小之乡村，未有无庙宇者，并且无论至何乡村，其金碧辉煌之建筑物，必首推庙宇”。黎城县所在的华北区域，“处在艰苦抗战的环境中，需要大量人力、财力、物力的补充”。而乡村庙宇的数量、规模以及公有性质，使得这一空间很自然地成为中共建设根据地的优先选择。由表1可知，中共利用庙宇开展各种抗战活动，并由此衍生出政治活动、文教活动、军事活动、后勤保障等多类空间，实现了对乡村庙宇的多元利用，进而为八路军扎根黎城、建设根据地打下坚实基础。现结合表1内容及相关史料分别论述:

(一) 作为政治活动空间的乡村庙宇

全国抗战时期中共在黎城县乡村庙宇内进行了各种政治活动: 或是召开政治会议。例如，上遥镇古寺头村佛爷庙曾被用来召开黎城县第一次中国共产党党员代表会议; 洪井镇有3处庙宇曾是中共中央北方局高级干部会议召开之地。或是驻扎办公。例如，黎侯镇北坊村羊神庙曾是黎城县牺盟分会办公驻地。或是进行党团活动。例如，黎侯镇城内村城隍庙曾是黎城县中国共产党党团政令宣传地。总之，这些乡村庙宇**打造成了政治活动的空间。其中，太行革命根据地历史上著名的中共中央北方局高级干部会议即“黎城会议”的召开最具代表性。

黎城会议是在1940年4月11日至26日利用黎城县的西黄须村佛堂庙、北社村奶奶庙、霞庄村五龙庙组织召开的。三村所在位置自西向东依次为北社村、霞庄村、西黄须村，与会者首先在佛堂庙报到并召开了预备会议，随后便转移至奶奶庙、五龙庙开会。之所以选择奶奶庙作为会场，除因其是一所大庙及其所在的北社村当时是第129师的师部驻地之外，根据田野调查发现该庙还位于村口，与贯通黎城县南北的道路距离适中，既利于参会人员的交通来往，又利于遇到突发情况时及时转移。五龙庙也是一座大庙，且该庙所在的霞庄村村内巷道纵横，主干道多为“丁”字形，盘桓曲折，隐蔽性极好。调查中霞庄村村长李建华还讲了一件“趣闻”: “因为村中道路过多，很容易使人转晕，到会的朱德总司令在村民带领下绕了好多巷子才最终到达五龙庙，并与参会小组进行了讨论。”可见，村民认为五龙庙能成为一类抗战空间，就在于庙宇的隐蔽性和安全性。黎城会议前后历时16天，深远地影响了根据地的建设与发展。对此，邓小平曾评价道: “一九四〇年四月黎城会议，克服了混乱，强调了巩固根据地的建党、建军、建政三大方针，有其明显的成绩，基本上是成功的正确的。”可见，作为政治会议空间的乡村庙宇，一般应具备空间规模大、交通便利、作为政治机构驻地等条件，且在会议需要时，还可将邻近村落的庙宇纳入会议空间，折射了中共不同层级会议对政治空间需求的多样性与复杂性。

(二) 作为文教活动空间的乡村庙宇

文教活动空间是中共利用乡村庙宇创造的另一重要抗战空间，乡村庙宇曾承接了中共的各种文教活动。自晚清政府推行“庙产兴学”以来，将庙宇改建为学校便成为乡村教育的一种趋势并延续至民国时期。1921年时任山西省教育厅厅长的虞何钦曾指出，山西一省的3.5万所国民学校中，至少有十分之七的校址是由乡村庙宇改建的。这一现象直至新中国成立前，在山西都十分普遍。全国抗战时期，中共利用乡村庙宇进行了各种教育活动。既有政治教育活动，像上遥镇北寺底村龙王庙曾是中共中央北方局党校，被用来进行党员教育培训; 黄崖洞镇的清泉村圣水寺和菩萨崖也都曾是新华书店干部整风班驻地，被用来进行干部整风教育。也有军事教育活动，像上遥镇正社村文庙曾是八路军129师随营学校，东阳关镇长垣村奶奶庙、黎侯镇赵家山村岚山庙、洪井镇柏官庄村关帝庙、洪井镇大停河村龙王庙曾是抗日军政大学所在地，这些乡村庙宇都被用来进行官兵的军事教育培训。还有其他临时性的教育培训活动。例如，黄崖洞镇的小寨村大庙还被用来开展被服纺织培训。1940年冬，因国民党停止对八路军的经费供给，根据地的被服供应不足，冀南银行给“每人发了三斤羊毛，洗净后只剩下两斤多，再用棍子拍打松软，捻成毛线打毛衣御寒过冬。但会打毛衣的人不多，特别是男同志更少，总行在小寨村大庙里办了个打毛衣培训班，派人学回来再互相教”。

上述进行教育活动的乡村庙宇自然成为了中共的教育活动空间，其中最具代表性的是作为抗日军政大学的乡村庙宇。以“培养八路军的军政干部为宗旨”的抗日军政大学(以下简称“抗大”) 在黎城县留下了多处印记。抗大在1940年由武乡蟠龙镇迁徙至黎城县办学，其“总校深入敌后办学，虽然教学与实战更紧密地结合起来，但在敌后经常要对付日寇的‘扫荡’与国民党顽固派的骚扰”，所以流动性很大，后又从黎城县转移到邢台一带。现黎侯镇赵家山村岚山庙墙上至今仍留有抗大学生在庙内学习训练时所绘壁画(如图2所示) 。虽经过时间的侵蚀，壁画略有漫漶，但依然可辨其中毛泽东、朱德、彭德怀三位领导人画像、“西顶山日寇大败”“春耕间民兵自习”“开展自学运动，提高军事技术”等标语。曾任抗大总校副校长的何长工回忆: “学校各队住地分散，学习环境各异。上课时，有的在屋里，村边、屋外放上便衣哨; 有的在轻纱帐里，有的则在壕沟里。”相较于这些场所，乡村庙宇已属于办学条件较好的场所。

图2：黎侯镇赵家山村岚山庙庙墙残留壁画

需要说明的是，在庙宇空间上遗留的壁画及标语等痕迹，也是十分重要的文献遗存。“文义有深浅，而图画则尽人可阅; 纪事有真伪，而图画则赤裸裸表出。盖图画先于文字，为人类天然爱好之物。虽村夫稚子，亦能引其兴趣而加以粗浅之品评。”相较于文字，识字率本就不高的根据地民众，显然更容易接受图画认知，而这些图画被创作的最初目的可能仅仅是为服务抗大等教育空间的，但是其在日常使用中却也常常溢出文化教育场域，扩散至社会大众，进而“与政治活动、军事斗争等互为呼应，以直观、生动的美术语言编织了大众的视觉认知，在现代中共的思想和革命传播中掀起了阵阵波澜”，影响到空间场域所辐射的社会大众。

除了利用乡村庙宇进行教育活动外，文化娱乐活动也在庙宇内比较常见。八路军往往利用文工团在庙宇内演出改编过的“革命剧本”来宣传抗战。例如，西井镇西井村大庙内就曾有八路军文工团进行演出，据曾在黎城县冀南财经学校学习的李玉峰和檀书韵回忆: 西井镇“镇南有座大庙，庙中有座固定舞台，过去是庙会唱戏用的，现在八路军文工团、宣传队，不断在此慰问军民，演出节目。”此外，黎侯镇港北村娲皇庙也曾被八路军用来进行纺织展览。这些进行文化娱乐活动的乡村庙宇自然也成为了中共的文化娱乐活动空间。

总之，正是依托上述文教活动空间，中共广大的干部、党员及官兵与群众才走上了“识文断字”、坚定革命理想信念的道路。

(三) 作为军事活动空间的乡村庙宇

“军事活动空间”是中共利用乡村庙宇创造的另一重要抗战空间，在乡村庙宇内，中共开展了形式多样的军事活动。有作战行动，如八路军曾在洪井镇岭底村青龙寺进行“青龙岭保卫战”；有作战指挥，如八路军曾在上遥镇上遥村关帝庙组织指挥神头岭伏击战; 有战争动员，如洪井镇子镇村牛王庙曾被八路军用来召开战前动员大会; 有军械修理，如八路军第129师曾在上遥镇阳火脚村龙王庙和程家山镇宋家庄村松池寺专门修理军用器械; 有军工试验，如八路军军工部利用黄崖洞镇上河村土地庙进行军工试验; 还有日常军事工作，如八路军总部特务团团部曾在上遥镇石板村昭泽王庙临时驻扎办公，八路军第129师先遣纵队司令部也曾在黎侯镇董北村关帝庙临时驻扎办公。而最普遍的军事活动则是军工生产。据古德曼描述: “其(黎城) 自然防御条件的优势和丰盛的谷物，意味着该县在1939年间作为中国共产党根据地军需基地迅速地发展。特别是其北部山峦重叠，比邻中国共产党力量壮大的武乡和辽县，使其成为根据地小具规模的工业中心。相当数量的军工厂建立在这里，其中最大、最有名的在黄崖洞。”这些军工厂有不少就是由该县的乡村庙宇改造而成，如西井镇的源泉村玉皇庙和白不峧村云崖寺均被改造为八路军军工部化学厂; 黄崖洞镇的看后村寿圣寺、下赤峪村关帝庙、下赤峪村土地庙均被改造为八路军子弹厂; 上遥镇西社村玉皇庙被改造为八路军第129师纺织厂; 上遥镇的岚沟村奶奶庙、平头村安泽庙也均被改造为八路军第129师被服厂。可以说，这些军工厂的改造在一定程度上展现了中共利用乡村庙宇创造军事活动空间的基本面相。

中共在选用庙宇进行军工生产时，有不同的考量。空间容量是其必须考虑的因素，为了满足生产，八路军会选择两个相邻的庙宇作为同一工厂的不同厂房进行合作生产。譬如黄崖洞镇下赤峪村的关帝庙和土地庙被改造成八路军子弹厂，用于复装枪弹的生产。据曾任八路军总部军工部部长的刘鼎回忆，下赤峪村子弹厂于“1940年3月建厂，开始主要是复装枪弹。厂房设置在关帝庙里，参加生产的50余人”。因工厂所需空间扩大，关帝庙不能满足子弹厂生产需求，旁边的土地庙也被利用来作为厂房。时任子弹厂厂长的沈丁祥就曾回忆: 关帝庙“庙门往右拐30多米处，是一座土地庙，庙院里一排5间矮房，近100平方米，做了子弹装配、完成工房”。除了要求空间容量大以外，庙宇空间位置的选择也是中共考虑的重要因素。为防止生产弹药时发生爆炸等危害人民群众生命财产安全的事故，中共往往多选取地处村外或远离人口密集区域的乡村庙宇，作为军工生产场所。例如，西井镇源泉村的玉皇庙是在1944至1946年被用作军用化学厂的，而其在“一九四六年元月十日和同月二十日一旬之内，军工化学厂于源泉发生两次不测之祸……计先后遇难者有关丁旺等九同志”，两次爆炸事故使生产车间被炸毁，以玉皇殿为中心的古建筑群也受到严重损毁，但由于普通民众的居住地距离该庙较远，对他们的影响颇为有限。此外，为防止受到敌军袭击破坏，中共还常常选取地势险要、易守难攻、隐蔽性较强或者便于撤离的庙宇，作为军工生产场所。例如，西井镇白不峧村云崖寺“是一个和尚庙，位于山西省黎城县南委泉乡西面深山沟的半山腰上。整个庙宇一半嵌入一个大石崖下，一半露出天”。考虑到其独处“深山沟”并隐藏在“大石崖”下的显著优势，就曾被八路军选作炸药厂。曾在该厂工作的技师白英，回忆了他第一次到达云崖寺参观硫酸生产的场景: 只见庙宇内“一个殿堂里摆着许多陶瓷水缸，两个缸一上一下口对口地扣在一起，排成两行，再用碗口粗的陶瓷管纵向连接通”。又如，1941年2月，下赤峪村子弹厂曾迁到黎城县黄崖洞镇看后村，其厂址就设在作为村中大庙的寿圣寺中，据沈丁祥回忆，“看后村大庙位于高山半腰，面对清漳河，河滩足有一华里宽。子弹厂居高临下，只要发现敌人在对岸活动，我们即速撤走; 敌人一退，我们又马上复工生产”。

中共“寓军工于民众”，藏厂于庙，将乡村庙宇打造为军工生产空间，不仅有利于军工生产的安全，同时也使庙宇成为联系村民与军队的一条纽带，增进了军民感情。据刘鼎回忆: 面对日军对根据地进行的疯狂“扫荡”，军工部“遵照彭副总司令的指示，将工厂‘化整为零’分散转移到隐蔽的山村。这一时期的工厂，多数没有专门厂房，而是利用民间房舍和庙宇进行生产”。在由庙宇改建的军工厂房中，不仅仅有战士们工作的身影，乡村民众也经常过来帮忙生产，在原料上，他们“献铜、献铁、献火硝”; 在劳动力上，他们“主动进厂摇大轮，抡重锤，担当各种临时工作”; 在安全上，“青年民兵站岗放哨保卫工厂，老年人千方百计掩护职工”。“民众爱工厂，工厂也处处关心群众利益”，战士们“始终严格执行三大纪律八项注意，拉贷运费，献物按价付款，出工计发报酬，决不乱要差乱支派，使出力的农民得到合理的经济利益”。正如刘鼎所言: “工农同舟共济，患难与共，这是太行军事工业得以生存和发展的根本保证。”由此可知，庙宇在成为军事活动空间的同时，往往也成为村民和战士互帮互爱的场所，将军民紧紧地联系在一起，为中共的军事发展奠定了重要的群众基础。

(四) 作为后勤保障空间的乡村庙宇

“后勤保障空间”也是中共利用乡村庙宇创造的又一重要抗战空间，不少乡村庙宇**用来服务保障军民生活，比较多见者有二:

一是为军民生活起居提供营房保障。例如，上遥镇东柏峪村龙王庙是邓小平的居住地; 程家山镇的凤子驼村龙王庙和南堡村关帝庙是皮定均的居住地; 洪井镇庄头村兴真观、东阳关镇东阳关村关帝庙，以及西井镇的南桑鲁村孔庙和南委泉村城隍庙都是八路军战士休息地; 程家山镇宋家庄村龙王庙是八路军第129师卫生队人员住所。此外，黄崖洞镇小寨村大庙是冀南银行领导人起居住所，担任过冀南银行文化干事和行政会计的周萝曾回忆: “冀南银行，由于当时处在战争频繁的艰苦斗争环境，公开的番号叫‘工作团’，代号‘伦敦’，住在黎城县的小寨村，总行领导机关住在一个破旧的大庙里。”该庙附近的南陌村府君庙则作为银行发行部印刷车间工作人员的居住地。甚至连美国飞行员疗伤地也是东阳关镇长宁村大庙改造而成。特别是，对于太行山区的八路军官兵来说，在经济困难和反“扫荡”时期转移至远离村庄的高山进行垦荒是常有的行为，而深处群山之中的庙宇也就成为他们最佳的“落脚点”。黄崖洞镇清泉村的菩萨崖和圣水寺就曾在根据地困难时期，成为军民自力更生和应对“扫荡”的居住地。菩萨崖坐落清泉村东侧山峰之巅，“见山腹岩谷间有古刹存焉。树木丛杂，流水涓涓出其下，亦佳境也”。圣水寺则分为上下两院，历代屡有修建，空间规模相较前寺要大不少。其中，圣水寺下院位于清泉村外东口，上院位于三县二省交界处的杨岐山山巅，“虽云黎境，左则豫之涉，右则辽州界”。两寺俱远离村庄，深藏于群山之中，隐蔽性与安全性较强，保障了敌后根据地民众的安全生活。1944年日伪军深入左权县、黎城县一带“扫荡”，华北新华书店印刷厂为了防备万一，就转移到菩萨崖、圣水寺避难。可见，地处荒僻环境，隐蔽于山间的庙宇发挥了重要避难功能，为太行山区抗日军民提供了养精蓄锐的安全空间。

二是为军民提供医疗保障。例如，黎侯镇乔家庄村关帝庙曾被八路军第129师用作整军大会后勤办公场所，上遥镇中庄村广志山娲皇庙是八路军后方医院，尤其是作为八路军后方医院的广志山老君寺最具代表性。广志山位于黎城县、襄垣县与武乡县的交界之处，“本名中阳山，黎邑之祖山也。在黎邑之北，与襄垣、武乡接界。其山之高回，出于黎邑诸山之上，登是山远眺，则北望沁州、西望襄垣、南望潞郡，俱历历可观”。该山因其地理位置优越、具有易守难攻的特性，山上的老君寺即被选为八路军后方医院所在地。据时任八路军总部特务团团长的欧致富回忆: 广志山是“作战的有利地方，部队易于隐蔽，便于迂回，甚是易守难攻的理想防地，自1939年起，我军总后勤部所属医院、被服厂等单位就分驻在这一带的村庄里，总后第三医院就设在海拔1700公尺处的老君寺里”。后在日军的一次“扫荡”中，由于汉奸告密，该医院成为日军重点“扫荡”对象。面对这一情况，八路军总部特务团采用“以静制动，引敌入瓮，扼险拒敌，各个击破的战法”，在老君寺高地安排两个排驻守，吸引辽县方向的日军，集中团主力攻击黎城方向之敌。经过一天苦战，最终将敌人击退并歼敌百余人，显示了庙宇空间及其所处地理位置的军事价值。

除上述两种保障外，乡村庙宇有时也被用来为八路军提供物资保障，例如黎侯镇东关村关帝庙是八路军兵站，东阳关镇枣镇村三教庙是八路军军需品储运处，西井镇南委泉村关帝庙是太行山第一届群英大会物资交流场所。

综上，在艰苦的战争环境中，乡村庙宇作为敌后抗日根据地少有的、条件较好的公共空间，**及其领导下的八路军改造为政治活动空间、文教活动空间、军事活动空间和后勤保障空间，服务于中共及八路军对的空间场域的各类需求，维系了其在“不扰民”的前提下与根据地民众建立的良好关系，扩大了八路军在人民群众中的影响力，使中共在庙宇空间中赢得了民心，总体上促进了根据地的党政军建设，对推动抗战的胜利发挥了重要作用。

乡村庙宇虽是固定的空间，但其辐射的范围却处于不断“流动”之中，尤其在庙会这一特定时段，“市集之日，农民负载五谷杂粮，云集市场; 庙会之期，男女毕至，少长咸集，扶老携幼，拥挤践踏”，是乡村民众日常生活中重要的互动空间。全国抗战时期，中共通过在庙会上宣传政令、普及科学知识、表彰模范等方式潜移默化地影响并改造民众生活，进而推动根据地的建设与发展。黎城县乡村庙宇众多，由之产生的庙会自然也不在少数。据魏宏运统计，黎城县在三四十年代共有庙会48个，其中“会期除城内4个庙会为4天外，其他均为3天”。中共尤为重视对黎城县等区域“庙会空间”的利用与改造，以期通过乡村庙宇前的“集会空间”实现自身的社会治理和社会改造诉求。

黎城县城隍庙每年在阴历4月14日至16日举办庙会，“过会一次，献戏三台，若逢闰六月十四日，举行大赛”。据地方小报记载: 城隍庙庙会期间“向例十分热闹，民众集合最多，该县县团部为乘( 趁) 此机会，宣传政令，并唤起民众起见，特举行扩大宣传”。在具体操作过程中，团部人员通过话剧表演、张贴标语等方式增加了民众对中共的了解，同时“在稠人广众之地方，分别讲演: 合理负担，禁烟禁毒，服用土货，铲除汉奸等重要政治事项。其办法甚为得体，收效颇为宏大云”。借庙会进行宣传，既有利于增加中共在民间的声望，也可吸引民间抗日力量向中共靠拢。

黎城县东关庙会也曾被八路军利用来进行宣讲活动。在1945年3月23日至25日东关庙会期间，县政府联合多个部门共同组织宣讲队，在庙会上进行卫生宣讲和市场贸易等活动。在卫生宣传方面，召开了3次医疗座谈会，组织了一个医生联合宣传队(中西医9人) ，深入群众中展开卫生宣传，并自费免费给群众看病，药品减价出售。在市场贸易方面，召开了两次商人座谈会，讨论物价问题。同时还帮助民众修理房子、组织卖饭、解决贫苦人吃饭问题，另外还增设3个冀南银行兑换处，将民众手中的残破钱币兑换为等值全新的冀南票。在东关庙会上进行的这些活动，不仅为民众办了实事，而且有利于提高中共和八路军的威望。

娲皇奶奶庙的庙会则被八路军用来举办农具庙会、表彰模范，以提高民众的农业知识和技术水平。1945年3月15日是娲皇奶奶庙的庙会，时值太行区正在开展大规模纺织运动阶段。当地政府便借此在庙会上专门设立纺织展览室，向群众宣传纺织生产成绩，并对12个纺织模范组、11个模范技师、6个模范组织领导进行表彰，共有一万多民众前去观看，会上还由太行合作英雄郎凤标亲自作纺织技术讲解。庙会结束后，黎明剧团还演出话剧“郎凤标怎样领导纺织”。通过在庙会上展示生产成绩、表彰劳动模范，一方面，帮助民众进一步掌握先进技术，提高了其生产的积极性，推动了中共敌后根据地的物质生产; 另一方面增进了八路军与民众的感情、丰富了群众的文娱生活。

戏台也是中共改造的重要“流动空间”。1937年，走进山西的周立波曾写道，“山西的每个村庄，每个城市，都有公众的戏台。这种戏台，建筑在庙宇的前面，或是广场前，或是大路边”，“这种戏台在国家的繁荣时节，是演过许多社戏，兴盛过的。现在冷落了，屋瓦零乱，板壁破裂，显得十分的凋零”。曾在太行山剧团工作的赵洛方也回忆到，“山西庙堂多，有现成的戏台，剧团每到一地，大都住庙堂，睡地铺”。中共极为重视对庙宇戏台的利用与改造，或是修复、改造庙宇前面原有的戏台，或是在庙宇附近搭建临时性戏台，并通过邀请县城及周边县区的革命剧团展演抗战、生产等剧目来慰问军民，以实现对民众的宣传教育。譬如曾举办太行区第一届杀敌英雄和劳动英雄大会的南委泉村戏台即是如此。当时有远道而来的“太南(区) 胜利剧团，武乡光明剧团、战斗剧团，襄垣农村剧团等”来此演出，演出剧目有“劳模李马保”“小二黑结婚”等名剧，分早晚两场进行，“早场在村北头舞台演出，晚场分别在大会场舞台与村北头舞台演出”。据乡民李乃旦讲述，所谓“村北头舞台”就是城隍庙前旧有之戏台; “大会场舞台”是由八路军在龙王庙附近的空地搭建而成，主要进行表彰大会，有时也有剧团演出。从剧团人员在庙宇戏台上的“流进流出”，看戏村民“人来人往”展现的场景，可以说，庙宇戏台周围变成了村庄之间、县域之间人口流动的枢纽场所，而抗战、生产剧目内容则通过民众的口口相传，往往是更大辐射范围的传播，戏台成为重要的“流动空间”。

无论庙宇的“集会空间”还是“戏台空间”，它们的影响力都有赖于其引起的人员流动。对此，中共通过“流俗相沿”，在不改变敌后根据地原有民俗活动内容、空间与时间的前提下，“与民同乐”，并对旧俗赋予新意，正是凭借着空间引起的人员“集聚”与“疏散”，成功改造这些流动空间，并以浅显易懂的民间文化作为中介，强化了其政治教化功能，实现对乡村社会空间的有效介入，较为成功地动员了民众的抗日与生产积极性，也使乡村庙宇及其相关场所由群众日常生活的“公共空间”转变为军民的“抗战空间”。

纵观全国抗战时期，华北敌后根据地的乡村庙宇为中共的党政建设、军队发展和战时生产生活等提供了极为重要的空间，极大地支援了抗日斗争。当然，也引起了日军的极大敌视，乡村庙宇成为日军“扫荡”和攻击的重点目标，《晋察冀日报》曾这样报道五台山被日军占领后的情形: “有的寺庙被毁了，有的则被敌人的炮火和弹片涂抹了许多丑恶憎人的颜色，废墟上破碎的佛像，早已看不清了形象。粪便与垃圾充满了大殿，茂草中随地可以看到抛掉了的烟盒和罐头壳。”根据田野调查资料，将部分有确切记载的全国抗战时期被日军损毁的黎城县乡村庙宇整理如下，见表2:

表2：全面抗战时期部分被日军损毁的黎城县乡村庙宇一览表

日军破坏乡村庙宇的目的是为了摧毁中共及其领导下的八路军所在的庙宇空间。但在庙宇空间留下的抗战精神和不畏强暴、血战到底的英雄气概是坚不可摧的。因为乡村庙宇作为抗战空间的一部分，不仅仅是“物质空间”，更是“社会空间”，是乡村民众信仰文化、社会生活和自我身份认知相互叠合的多重空间，只要地方社会的人与价值信仰等存在，这一空间便始终存在。

在华北敌后抗日根据地，乡村庙宇是传统社会中的核心区域，而随着中共党政军力量的进入，原有的以乡村庙宇为基底的信仰空间格局发生了变化，抗日、革命的基因不断充入该空间之中，从而在乡村社会催生了以“抗战”为主题的政治经济文化生活，并最终依托庙宇的抗战空间展示了出来。但也不可否认，在利用乡村庙宇的过程中，部分根据地也存在操之过急与不尊重民间信仰的现象，比如，在山东“峰山区的儿童团把群众供奉的灶王爷、财神爷烧掉，把仙家楼扒掉”，这种做法引起了当地群众的反感，也被敌对势力所利用，一时迷惑了部分群众。不过，这毕竟是少数现象。总体而言，中共对乡村庙宇及其辐射衍生的庙会、戏台等空间的改造与利用是在实践中循序渐进和不断完善的，效果十分显著。

“进村找庙，进庙找碑”一直是中国社会史学界进行田野调查研究的重要方法之一，通过自下而上的社会史研究路径，对搜集民间文献，认识地方社会，开展相关研究具有重要的学术意义。笔者在“找庙”“找碑”的基础上，将乡村庙宇与中共抗战联系起来，充分展现中共创造和利用的这一新的抗战空间，体现了乡村庙宇在中国革命战争历史舞台上的角色，对推动中共抗日战争史与革命战争史研究的创新与深入有着启迪意义。由此观之，历史研究者不仅仅要走进历史平面的“现场”，更要深入了解历史多元的“空间”，在田野中将历史研究进一步激活。