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张玮、郝平| 庙宇空间下的明清华北灾害信仰和乡村社会整合——以昭泽王信仰为例
发布者： 时间：2021-04-21浏览量：
作者简介
张玮，男，1992年出生，山西太原人。山西大学历史文化学院2018级博士研究生，研究方向为明清史、社会经济史。曾在《云南社会科学》、《史学史研究》、《地域文化研究》、《地方文化研究》、《文物世界》等刊物发表论文数篇；主持山西省研究生教育创新项目（2020BY037）1项。
郝平，山西大学历史文化学院教授，博士生导师，主要研究方向为中国近现代史、明清社会经济史。
摘要：灾害信仰向来是民间信仰的重要组成部分。昭泽王是华北浊漳河流域一种古老而传统的灾害信仰，由于明清域内灾害的频发，其御灾捍患的形象得到了广泛重视与认可，祠庙沿浊漳河谷迅速向腹地及华北各地分布，走向兴盛。在民众事神的过程中，昭泽王信仰与乡村产生了更为深刻密切的联系，昭泽王成为“社神”，其职能也发生了诸多调适与衍化，被深深嵌入到以村社为载体的组织框架中，起到整合民众、保障民生、塑造民风的作用，有效维系了乡村生活与秩序，最终形成了一条不同于华南宗族社会的北方路径。
关键词：灾害文化；昭泽王信仰；庙宇空间；华北乡村社会
正文：中国自古就是一个灾荒频仍的国度，尤其在明清以来的华北地区，随着人口的迅速增加，社会经济活动的空前活跃，人与自然的对立日益凸显，生态环境持续恶化，气象、海洋、地质、森林等自然灾害并发。华北社会在应对各类自然灾害的同时，孕育出了丰富多元的防灾、减灾与御灾文化，尤其在地方信仰层面，受到了学界的广泛关注。在以“庙神”为中心的传统信仰叙述模式下，灾害信仰常常成为一种符号化的象征研究，关注焦点多集中在“庙神”的故事传说、形象演变、功能表达、区域分布、迎神活动等方面，成果颇丰。近年来，随着社会史研究的不断深入与田野调查的广泛开展，以“神庙”为灾害信仰中心的研究路径正在形成，庙宇与乡村的关系问题引起了研究者的关切，但对其在乡村社会的融入机理这一问题则尚未充分展开，缺乏深入典型的个案。御灾庙宇在明清华北乡村，不仅作为彰显神灵存在的物化场所，更深深制度化于日常的社会生活之中，具有信仰与超越信仰层面的多重意义。本文以盛行于华北浊漳河流域的昭泽王信仰为例，通过文献梳理与田野调查，在庙宇空间的维度下，探讨明清华北灾害信仰发展的各个环节，以翔实的资料展现其在嵌入乡村日常结构中的动态过程与功能衍化，揭示以灾害信仰为基础形成的明清华北乡村社会发展路径。
一、因灾而神：昭泽王信仰的形象塑造
昭泽王，又称“海渎王”“龙洞神”，民间多称其为“焦龙王”，是流行于古上党地区的一种灾害信仰。其肇迹于唐末潞州襄垣县，宋元得以发展，兴盛于明清，庙宇广布于浊漳河流域。
昭泽王信仰的形成，离不开其所处地域的自然与人文环境。浊漳河地处山西东部，属海河体系，漳河上游，分为三源：北源发源于榆社县北部，主流长116公里；西源发源于沁县北部，主流长80.2公里；南源发源于长子县发鸠山，主流长103.9公里。西、南两源在襄垣县甘村汇合后，向东北流27公里，到小峧村与北源汇合后流入黎城，被称为“浊漳河”。浊漳河干流长90公里，在平顺县下马塔出山西入河北涉县境，在合漳村与清漳河汇合东流。浊漳河在山西境内流域面积共11608.2平方公里，其中海拔1700米以上的石山区占31%，土石山区占25.8%，丘陵区占26.4%，海拔900米以下的平川谷地占16.8%，较大支流共有12条。流域内高山耸立，不下百座。在先人的观念中，“人之居处宜以大地山河为主”。浊漳河流域早在远古时期就有人类居住和活动，考古出土的系列史前和夏商周时期的文物，以及遍布全域的旧、新石器时代的文化遗址提供了大量实物证据。可以说，浊漳河流域优渥的自然生态环境孕育了早期的中华文明。
然而，史前时代先民的生存环境充满着各种危险，人们在知识贫乏的状况下只能“下意识地信仰、依赖、讨好、顺从某些超自然的力量”。在不断的繁衍生息进程中，先民们逐渐创作出诸多反映社会进化的史前神话：寓意创造自然的“女娲补天”、利用自然的“神农尝草”、改造自然的“精卫填海”、反抗自然的“羿射九日”等。众多神话因子深深植根于流域文化内。进入中古农业社会后，自然资源在社会生产与生活中更为重要，浊漳河流域的雄山齐水愈发激荡了民众的宗教意识，当地人认为：“天地之间，仙山灵岳，必为异人神士之所居……山仙相资，乃所以成洞天福地；水龙相契，乃所以成龙宫水府。”在这种社会心理与朝廷积极的宗教政策助推下，自唐宋兴起为域内名山大川“造神”的迅猛浪潮，其神化对象既包括像女娲（娲皇）、后羿（灵贶王）这样的神人崇拜；大禹（禹王）、成汤（汤王）这样的圣王崇拜；亦包括李靖（灵泽王）、崔元靖（显应公）此类的贤臣崇拜和乐氏二女（二仙）为代表的民间崇拜。从“神话”到“神化”时代，上党“仙迹遍野”。可见，丰厚悠久的宗教传统为昭泽王信仰的产生培育了丰沃的精神土壤。
昭泽王信仰自其形成之始，便带有鲜明的“灾害印记”。昭泽王现存最早文献记载于元大德元年（1297）武乡县店子渠村《昭泽王事迹铭》碑，官方典籍则见于明成化版（1485）《山西通志》。其事迹摘录如下：
武溪之南十里，而近风俗犹昔有焦氏之故墟焉。其回岗龙盘沓岭，波起胜势，交至于中曰“昭泽王庙”。考之世系：公姓焦氏，自唐咸通七月五日降诞，甫七岁握手不展，缄口如愚，清绝超世，玄德于心。年迄十三，夜梦天神赍玉函，内有符印宝箓，谓公曰：“予奉太一（乙）真人遣令付汝。”待旦诉其由，父母骇然忻忭。是时乾宁，地磔风霾，洪水方割，公飞符投水，妖遯水郤。至改元光化，有东山居士常公簪裳俨然造门请谒，愿试玄术之万一。共往阔龙山水傍，擎印驱龙鼠匿洞穴，常公伏地汗流至踵。其后妖疫数起，太守王祐求俾乂，公至，使影迹绝灭。随事奏闻，朝廷位赐“风云将军”。公意不任，高蹈世表，后果脱蜕而昇。迨开运之世，继以旱暵祷雨，取龙岩之圣水，田沃甘霖。自兹立祠，以庙事之，使域内无札瘥之眹，方无出螟螣之虞。暨宋大观、宣和两锡茂恩，秩越公侯而设像绘塑，纤息具备。金初锡爵封王秩在祀典，故郡邑乡党而祀祷从矣。
神焦姓失其名，父偃刀笔，深有活人功。母诞神九师村，其夕白光照室，青气隐舍。唐咸通九年，七岁尚未言，及十三，精于天文地理象数无有，又得修养秘术，还能致云雨，祛除邪魅，御灾捍患其功大。后晋加“风雨将军”不受。天复二年（902）仙去，遗衣一袭于城北三里许，因废为塚，号将军功。宋元间屡显灵迹，累进封“昭泽王”。国朝改称今号，有司岁以七月五日祭。
从上可知，昭泽王传说系唐宋大兴佛道，社会玄异之风盛行下的产物。王姓焦，不知其名，唐咸通九年（868）七月五日诞生于襄垣长乐乡九师村（今北底一带），精于道家方术，不仕朝廷，活跃在潞、泽、辽地区。其生前屡屡施法，约朿蛟龙，禁伏邪媚，护佑乡里；殁后频频显迹，与民泽霖，止水救旱，殄寇利民。这种“御灾捍患”的个人传说与形象，不仅巩固了昭泽王信仰的民众基础，使“其功德及于人心者至深且坚”，亦得到官方的承认与祭祀。
“国之大事，惟祀与戎。”祭祀具有“昭孝希民、抚国家、定百姓”的多重作用，受到历代政府的重视，并将祭祀活动载诸于册，定为祀典，确立起一套“锡封号，建专祠，所在有司秩祀如典”的祠祀制度。进入祀典的标准为：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”昭泽王在民间的诸多神迹，因立有“劳定国、捍大患之功”，得到历代官方的封祀：五代唐清泰二年（934），以阴兵殄草寇，境土获安，加封灵侯爵。五代晋开运二年（945），各地诣洞求雨获应，加封“显圣公”。入宋以后，因祷雨灵应，地方官府多次禀请上宪，邀请封典。崇宁二年（1103），敕额赐“灵济庙”；大观四年（1110）正月，加封“甘泽侯”；宣和元年（1119），加封“昭泽公”。金进爵“昭泽王”。元世祖南征渡海时，见王阴为之助，于至元年间（1264—1294）加封“海渎王”。明初定鼎，太祖便着手厘正祀典，整理民间信仰。洪武三年（1370），其诏新天下名山大川暨群神之号：“凡岳镇海渎，并去前代所封名号，止于山水本名称其神……历代忠臣烈士，亦依当时初封以为实号，后世溢美之称，皆与革去……天下神祠，无功于民，不应祠典者，即系淫祀，有司毋得致祭。”昭泽王得到明廷承认，封为“海渎焦龙神”，洪武七年（1374）“改封龙洞神，岁七月五日，有司致祭，祭银地丁内支”。
日本著名学者渡边雄欣曾指出：“民俗宗教乃是沿着人们的生活脉络来编成的，并被利用于生活之中的宗教，它服务于生活总体的目的。”明中叶以来，在浊漳河流域灾害日益频发的局面下，祠祀昭泽王的庙宇得到大量修建，其“御灾捍患”的形象得到进一步强化。旱涝是明清浊漳河流域农业社会面临的主要灾害。该流域地处太行山区，属温带至暖温带、干旱至半湿润大陆性季风气候，全年降水量较少。自公元15世纪始，全球气候变冷，中国也正处于明清小冰期时代，寒冷的气候加剧了各地旱情。据相关统计，在1471—1991年的521年中，晋陕地区正常年份占39%、旱年份占34%、涝年份占27%，其中大旱占10%、大涝占6%，而特大旱涝占4%。此期间浊漳河流域旱灾及其引发的疫灾记录亦数见于典籍中：明成化十九年（1483），“潞州饥，人相食，饿莩盈野，瘟疫大作。钦差刑部左侍郎何乔新赈给。”朝廷“以旱灾免山西平阳府并泽、潞、辽、沁四州所属州县今年税粮四十万七千九百七十余石。”二十三年（1487），“岁荐饥，瘟疫大作，饿殍盈野”。万历十四年（1586），“荒疫并作，四门出尸三万余”。崇祯十三年（1640），“春夏大旱，岁饥，人相食，斗米银七钱，虽父子兄弟夫妇互相杀食，僻巷荒郊无人敢独行者。”清乾隆二十四年（1759），“停征山西阳曲、岢岚、岚县、兴县、长治、长子、屯留、襄垣、潞城、壶关、平顺……等三十九厅、州、县本年旱灾新旧额赋，兼贷饥民。”光绪四年（1878），“豁免山西阳曲、太原……长治、长子、屯留、襄垣、潞城、黎城、壶关……五十六厅州县被旱地方历年带征钱粮”等等。面对旷日持久的旱灾，官方除了在荒政体系下进行勘灾、赈济、供给、平粜和恢复生产等措施外，还向地方神祗祈祭。昭泽王自被宋廷封为“甘泽侯”开始，其祈雨功能被历代政府所承认并不断强化，地方官员向其祈雨许愿立庙者络绎不绝。元至正年间榆社县主簿蓝琦于昭泽龙洞祈雨获应，遂在县东四十里建漳龙王庙以酬谢神恩。明洪武二十六年（1393），武乡知县王思礼“适冠盖下车之初，值天不雨，民心皇皇”，于南神山祈雨获应，组织重修祠庙。清同治八年（1869），襄垣县令陈宗海“履任七年，三祷三应”，倡募阁县捐资建龙洞行宫于洞旁，“一以表王功德及民、历代加封；二以慰各省绅民景仰虔诚；三以备祈雨者栖止基所”。相较而言，民间于旱灾之时寄予神灵者尤官府更甚，其建庙之心也愈诚。如同治元年（1862）潞城温村创建昭泽王庙：
尝闻古人云：此地山钟其灵则毓其秀，可作龙王之庙。每念斯语，未尝不急思创建也，奈人心不齐，以致功不果奏。兹者旱既太甚，因祝之曰：如神速施膏泽，普降甘霖，修葺圣庙在予一村。后果应其言，故合社捐资，立庙于泉之北，塑厥神像以享以祀。
随着昭泽王神异既著，“旱魃之来，必求王以驱除”，香火纷至沓来，邻邑及他郡祈雨获应者，皆创置行祠奉事，“此庙之所以日见扩充也”。
另外，夏涝与山洪亦是浊漳河沿岸村庄遭受的常见灾害。浊漳河属于典型的山区河流，其“地处万山之中，势若建瓴。下流易泄，现遇时雨，似觉稍旺，究不能常年贯注，居民亦无从分流瀦蓄，实无旁泄之处。惟一路山径，迂回逼仄，每逢水长之际，势挟沙石俱下”。随着明清浊漳河流域人口的急剧增长，沿岸村庄聚落迅速增加，大片山林植被辟为田地，水土流失明显，极大削弱了山水的涵养、拦蓄和调节能力。因而之前水情良好的浊漳河逐渐恶化，每至七八月汛期，暴雨、山洪常常骤然而泻，冲路毁地、淹没村庄、房屋倒塌、人畜溺亡等现象时时发生，益河变成害河。官民在筑堤泄洪同时，也常立神祠以镇河患。如清初沁州知州程宪因州府屡遭水患，率众开湖筑堤，“共甃筑完石堤长六十二丈，高一丈二尺。且用青乌家言，于堤畔迤东建边漳河神祠一楹，肖像其中以镇之，定每岁六月六日为祀期，以妥灵焉。欲邀恵神庥，安流效顺，奠此一方，永永勿替，以祚我沁人”。
在官民对昭泽王“降雨驱旱”“镇河捍患”功能的不断推崇与神化，以及对流行于唐宋社会龙王信仰的吸纳与改造下，明清昭泽王因灾而神，其形象完全具象为御灾捍患、主宰雨泽的浊漳龙神，“夫民资五榖而生，五榖资雨而生，昭泽龙王之神固司雨泽，以主五榖而生万民者也”，成为域内共识。
二、沿河造神：昭泽王信仰的传播与兴盛
在古人“人藉庙而依乎神，神即依庙而庇乎人”的观念里，庙宇是“人神相通”的重要媒介，凡神之有关于国计民生者，必立庙祀之。因此，考察昭泽王庙的地域分布特点最能反映该信仰的传播与发展情况。
（一）昭泽王信仰的传播历程
1.明清昭泽王信仰传播的基本路径为：沿浊漳河渐进传播。
通过史籍梳理和田野调查，昭泽王庙宇的分布情况参见下图（图1、图2）。
由图1、图2可见，从庙宇的地域拓展来看，昭泽王庙呈现出由河谷两岸向内陆腹地演进的分布特征。昭泽王庙历史悠久，历代皆有创修。“王没（殁）之日，民用不忘，维是有庙。”位于襄垣、武乡、黎城三漳合流处的陇阜山因相传其为昭泽王道场，自唐五代始便成为潞郡士民的朝拜圣地。后为避免上山之辛劳，唐乾宁元年（894），时任襄垣县令苗珂于县城东南的崇仁坊（今古韩镇朝阳社区）立行宫（龙洞庙）祀之，“襄邑立祠自此始”。后唐清泰二年（935），加封灵侯爵，“以长乐十六村租税为王香火资”。这是现存文献中关于王庙创修最早的记载。宋元时期，在民间灵应事迹的不断渲染和官府的大力扶持下，以襄垣县城为中心，浊漳河沿岸各村陆续创建起昭泽王庙，如今北底乡西宁静村建庙于宋大中祥符七年（1014）；传说为王诞生地的北底村有元延佑元年（1314）重修碑；王桥镇郭庄村正殿有金大定二十七年（1187）重修题柱；古韩镇南田漳村有元代重修匾额；等等。与此同时，昭泽王信仰也突破了“祭不越望”的地域局限，开始在周边县域传播，并形成以黎城陇阜山昭泽龙洞和武乡南神山昭泽王庙为代表的外域信仰中心。陇阜山，又称“龙洞山”，位于黎城县西北百里许，与襄垣、武乡毗连，山麓有洞，深数十里，内有多处水渊。据典籍所载，此处为焦公修真之地，遂名“昭泽龙洞”，唐宋时“旱则祷者接踵，称灵境焉”，成为黎邑昭泽王信仰中心，影响到周边村庄。南神山位于武乡县东南五里，因北朝高僧佛图澄隐居修行于此而成为武邑的宗教圣地，建有普济寺、南山庙、城隍庙等庙宇。在乡民心中，“武邑祀典颇多，最神者莫如南山”。传说县南十里店子渠村为昭泽王之故墟，乡民咸感其德，在其旁南神山巅建神之祠庙，成为武邑昭泽王信仰中心，辐射周边村庄，最北传至今榆社县上赤土村等地。总的来看，宋元时期昭泽王庙基本沿浊漳河两岸的河谷地区分布，并在浊漳三源交汇处分别形成了以襄垣县城龙洞庙、黎城陇阜山昭泽龙洞和武乡南神山昭泽王庙为代表的三大信仰中心向外传播。
明清以来，昭泽王庙开始向广阔的内陆腹地递进，遍布全域。以上页图2中的襄垣县和黎城县为例，早期襄垣县的昭泽王庙主要分布在浊漳南源周遭，黎城县则集中分布于浊漳河干流附近。明清以来，流域腹地的诸多村庄也纷纷兴祠立庙。例如：今襄垣县位于东南部石质山区的古韩镇北偏桥村建庙于明嘉靖元年（1522）、曲里村建庙于清咸丰九年（1859）；中部丘陵区的下良镇红土坡村建庙于明成化初年、善福乡石峪村建庙于明万历三十三年（1605）；西部土石山区的董家岭村、暖泉村、温家庄村、史北村、路家沟村、石峪村等均立祠于明清之际。今黎城县位于西部高中山区的上遥镇后家庄村昭泽普济龙桥修建于明万历十六年（1588）、岚沟村二龙庙创建于明万历三十五年（1607）、东峪村建庙于清乾隆五十六年（1791）、阳和脚村龙洞山行宫建庙于清同治八年（1869）；东南部低山丘陵区程家山村建庙于清乾隆三十二年（1767）、张家山村建庙于清嘉庆二十一年（1816）等。长治、潞城、平顺、武乡、榆社、和顺等县也基本呈现出这种传播特点。此外，在太行山东麓的林县、广平、东明等县也广建神祠。最具代表性的是东明县冯家洼村（今山东菏泽龙王冯村）焦龙王庙。据冯氏家谱记载，其先祖冯重礼于明弘治年间从山西襄垣迁此立庄，建祠祀之，其影响流传至周边定陶、曹县、巨野等县。
2.从庙宇的修建群体来看，实现了从“官民共主”到“民间组织”的主体嬗递
正如前文所述，早期昭泽王庙的建立，尤其是位于各域信仰中心的庙宇，均有官府主导兴工或参与修建的身影。明清以来，越来越多的民间组织参与到庙宇的创修之中。典型的像乾隆十年（1745）襄垣县西营村昭泽王庙的重修，完全由民间主导，既包括士绅、乡民、商贾、妇女等民众群体，还有像南漳村合社、女众会、田会这样的社会组织参与。虽然它们的数量只为修造群体的1/10，但捐资份额却高达77.94%。可见，民间力量，尤其是各类活动与组织愈发成为庙宇修建的核心力量。更重要的是，在昭泽王信仰沿河传播的过程中，其祭祀地位也得到了提升。自唐末襄垣于县城修建龙洞庙起，历朝均将其纳入地方祀典，有司定期祭祀，支奉祭银。晚清时，由于连续的祈雨获应，昭泽王信仰在地方官员的力主之下，再次获得了朝廷的系列赐封。清同治元年（1862），因襄垣县令祈雨获应，时任山西巡抚英桂奏表昭泽王功德：
于是，朝廷恢复了“昭泽王”爵秩，敕加“康惠”封号，并将其纳入礼部群祀之列。同治十二年（1873），时任山西巡抚鲍源深奏表朝廷，因浊漳河流域近来“频年雨泽愆期，田禾多槁，民心惶惧，呼吁无灵，迨祈祷于昭泽、灵贶神庙，均于三日内渥沛甘霖，禾苗勃发，三农欢悦，钦感至今”为庙神敕请追加封号。光绪五年（1879），因河南彰德府知府遣员前往黎城昭泽龙王洞祈雨获应，朝廷颁匾额曰“云恩雨泽”。昭泽王信仰终于从地方祀典上升到天下通祀层面，实现了信仰层级的提升。
（二）昭泽王信仰的兴盛表现
在以“祈福禳灾”为核心的现实利益诉求下，明清昭泽王信仰日益兴盛，除了祠宇数量众多、广布全域之外，还突出表现在以下两个方面。
1.昭泽王传说在域内广为流传，衍生众多
昭泽王的记载愈发详备。襄垣县衙刊立功德碑，将昭泽王“七十二件大功记在本县南门道东龙洞神庙内西边”，供后人瞻仰。各府州县志均为其立传，尤其详述了昭泽王降妖除魔的系列事迹。民间的记录则更为广泛，长治王童村《昭泽王宝录》详述了其生平、百姓祭祀缘由以及祈雨活动等内容。东明冯家洼村《龙影二十四宫》图谱所绘内容分别为：初入漆园、登门借宿、升堂道故、汲水东井、城壕牧羊、受命开垦、北堤伐荆、聚蚁衔麻、收麦河南、迎载麦囊、麦盈三室、卧阴耘辍、取水灌田、赴会山西、元宵复位、顷刻还乡等，刻画出昭泽王以神力助农的亲民形象。
各地也纷纷建构起神灵的亲属关系，如长治苏店村传其为昭泽王舅父之家，其在父母殁后投奔舅处，屡显神通，百姓立庙祀之；黎城北委泉村为昭泽王娘舅一脉，由严姓取水成功率就高；王童村冯家为昭泽王仆人，附近村庄求雨必由王童村主持；东明冯家洼冯氏因昭泽王曾化身为佣工，被视为“龙主”，独揽祈雨之责等等。昭泽王信仰在在地化构建的过程中，亦难免出现记载不一，甚至前后矛盾等现象。“（王）嘉惠于上党一带者，厥功甚显，庙祀者亦多。其刻碑勒石，或谓王降生唐初，或谓唐末；发祥地有谓合章招贤坊，有谓长乐乡九师村，即今之壁底村。其封号年代亦未尽合，盖谓因王自幼成神，不仕于朝，各碑所载，或得之于传言，或抄之于别记，以致孰正孰误，实难全得真相。”
2.昭泽王庙在村中多为社庙，地位显赫
“社”是明清浊漳河流域乡村公共事务的中心，“晋俗每一村为一社，若一村有二三公庙，则一村为二三社。社各有长，村民悉听指挥”。各村社神灵信仰繁盛，其中较为常见的，按其功能可分为：护佑农事的土地、驱邪镇妖的五道、保卫村庄的关帝、普渡众生的观音、掌管文运的文昌和肩负雨泽的龙王等。乡村庙宇众多，村庄的规模越大，其神祠体系往往越全，按形制可分为寺、庙、宫、观、殿、堂、祠、庵、阁等；按等级可分社庙（俗称“大庙”）和非社庙两大类。“社神”作为村社最为重要的信仰神灵，其选择常常会受到村落社会环境的影响。浊漳河流域为典型的农业社会，旱涝灾害对农业的破坏首当其冲，因此，作为浊漳龙神的昭泽王，在域内尤其是沿岸各村的一众神祗中，往往被尊为“社神”，地位崇高，其祠庙也多为乡村社庙。关于“社庙”的认定标准，学界一般认为其为村社议事之所，规模最大、祀神最全、功能独特、为乡村组织之载体。域内昭泽王庙经过数百年的渐次扩充，多从早期规模卑隘的“茅茨土阶”到明清时已演变为多进院落的“楼台殿宇”，其规模较大，建筑基本布局为：朝向以坐北朝南为主，中轴线由南向北依次为入庙山门（二层有倒坐戏台）、香亭、正殿，东西两侧为妆楼、厢房和配殿。除正殿供奉昭泽王外，配殿还祠置多位神灵，如今潞城南马庄村昭泽王庙内配有关帝殿、马王殿、井泉龙王殿与送子观音堂；黎城渠村昭泽王庙左有关帝殿，右立观音堂等等。庙宇屋楹众多，除用作禅堂、僧房、客舍、食局、马棚等神庙常见场所外，还特设商议公事的社房、归置共产的社仓等村社机构，如襄垣县城龙洞庙“东北立社堂三经，东官庭三楹，格扇十二，库房二楹”；黎城程家山村昭泽王庙“有古人创建神庙六七楹，社房、马棚十余间”。春祈秋报是村社活动的首重之事，而定义社庙性质最重要的，在于“这些神庙是否为乡村年度祈报活动的场所”。在浊漳河沿岸，昭泽王庙往往是村社祈报的主要场所，“土人之春祈秋报，祭风祷雨皆在其中”，以献戏酬神为目的乐楼在此期间大量出现，如明嘉靖四十三年（1564），潞城于庄里修造戏台一座；清雍正十三年（1735）平顺靳家院龙王庙创修戏楼三间和夹殿二间；同治元年（1862），黎城张家山村昭泽龙王庙增修殿廊乐楼各两楹、马棚五楹……可见，明清昭泽王庙在浊漳河流域的民间信仰空间和社会生活中占据了重要地位。
综上所述，明清时期昭泽王信仰与灾同盛，以浊漳河流域中游的襄垣、黎城、武乡三县为中心，迅速向周边传播，风行于全域，甚至传播至河北、河南、山东等地。至今在华北某些沿海地区，昭泽王还被视作渔业、船运业的保护神得到供奉。昭泽王信仰经过数百年来的本土输出与异地融合，在官方和民间不断地推动之下，其信仰对象由精于秘术的道家方士升格为功在社稷的一方神灵；信仰功能由全能神的神通广大具象为漳河龙王的镇河施雨；信仰层级由地方祀典升入为国家群祀；信仰规模由基层祭祀圈构成的地方信仰拓展成为囊括浊漳河全域的区域信仰，最终在明清发展到顶峰。
三、神人共生：昭泽王信仰的社会效应
随着浊漳河流域昭泽王庙完成了社庙化历程，昭泽王信仰的内涵变得更为丰富，从灾害崇拜扩展为社神崇拜，其社会职能与效应也远已超出满足民众御灾捍患的精神需求范畴，深入到乡村社会的方方面面：不仅在民间形成一套较为完整的行为习惯和祭祀礼仪，还在一定程度上影响着民众的生产生活、日常行为以及思维方式和价值取向。
（一）整合民众：结社与仪式
在农业时代的社会环境中，民间信仰常被认为掌控某种超自然力量，从而把家庭、宗族与超越血缘关系的各种团体凝聚起来。在昭泽王信仰的影响下，域内原本各村游散的民众得以有效组织，纷纷结社立规。如清襄垣县渠东村，自“立社以来，全无行规，几难成社”，道光五年（1825）由耆民米人凤、米鸿发主持社事，规定合社众人以“七班香首轮流报社，每年六家一班，同心协力，以承昭泽龙王祭祀”，并要求：“举凡神前焚香献戏费用，按社内地么（亩）均摊，不得横行搅社，亦不得倚神剥利。除费用外，剩余香资併（并）一切器械每年十二月初一日结算账目，照件查明，交与来年香首掌管，不许独清。倘有不遵社规者，须会集香首议罚，若议罚不允者须禀官究治。”朝廷严格控制民间结社，《大清律例》规定：
官方对于那些带有明显制度化、组织化、教义化色彩的组织和团体严加禁止并厉行 ､打击，清乾隆五十五年（1790），即有朝廷严惩壶关县民借由昭泽王信仰组织邪教一案。而对于民间义社，“春祈秋报，系应有之迎赛，虽用锣鼓会集，不在禁限”。因此，在官方法规的影响之下，明清民间村社组织大多带有明显的农事祈报色彩。而在浊漳河流域，“祈雨”又是农事祈报系统中最为重要的村社仪式。
水资源在农业生产中的重要性不言而喻。随着明清干旱气候的加剧，民众经常显得无能为力，更多“将希望转化成了宗教仪式”，“祈雨”活动成为浊漳河全域重要的社区仪式与社会文化，每逢亢旱即行祷告。其主要有两种形式：一种是村庄内部的社庙祈雨，属于域内村社祈雨的主要形式。社民需经过合村公议，方能鸣钟祈雨。鸣钟之人、祈雨之仪均立有严格要求。黎城县赵店村内三社曾立《祈雨条规》：
鸣钟不论几人，与香首挨次跪香，地铺草袋，跪要端正。
排执事人等，香首拣各人能辦者公排，不许众人任怠摆调。
社内祈过一次，再有鸣钟，令其虔诚自祷，社内不管。如能成功，社内献戏谢雨，赏酒饭一桌，每人红一匹。
在庙不管在外执□，有事许家中更替。此外，祈雨仪式还包括取水、监香、沿庙焚香、写对、贴对、作早表、柳棍、跴旱取水、内巡风、总催、外巡风、抬架、抬香桌、赁旗伞佃钱、担水、沿路焚香、伐柳、把门、锣鼓旗伞、伴驾、借锣等事项，共需执事人近90余名。
另一种是村庄之间的接神祈雨。并非所有村庄均有祈雨神庙，如黎城县瑶头村，“僻处山野，俗尚俭朴，自立村以来，虽亦有庙宇一处，然规模狭小，神像俱无，凡遇有春祈秋报祭风祷雨之事，不过诸神于邻村，聊毕乃事，迎送往返之劳”。因此，多个村庄结成了“神庙联盟”，共同完成迎神祈雨仪式。自清中期以来，潞城县平原乡下史兴村、司徒村等9村每逢旱时即共赴交漳村昭泽王庙恭接神驾，然后巡游各村，最终置于下史兴村古佛殿前祷告许愿：降雨之后必报神恩，“秋后送伞扇、故事、□帏、小伞，更替□□□□□□恩于万一哉”；如祈雨获应，各村则再请神驾，献戏酬神。若祈雨数日不应，则将神像从庙内抬出“踏旱”，并赴良材龙王神潭取水，与神像绕村一周，祈求昭泽龙王体察民情，早降甘霖；临近秋后送神回原村时，为保障沿途通畅，下史兴村社首会要求各村提前整饬街容，“神路之旁，或有树上枝条拦路，故事难以行走，理应刻（割）除；各村或有窄狭险路，故事不能遽进，亦合修拓；庶神人胥悦，人己同便矣。神传既示，惟期邻村各伐树枝，各修道路，勿违是幸！”此外，长治县以王童村为首的十二村社迎神祈雨仪式也大致与其类似。
综上可知，昭泽王信仰有效地整合了各种社会关系：原本彼此分散独立的民众因信仰集结成社，又借由共同的祭祀仪式，各村社间实现了“析报相与同，守望相与助，公益相与共，患难相与扶，联合之中，亲睦寓焉”的社交构建。
（二）保障民生：生产与生活
生产与生活用水为浊漳河流域民生之基。除沿岸地区有较为充足的地表水源外，腹地村庄基本以凿深井开发地下水或挖水池积蓄自然降水为主要用水形式。昭泽王作为域内龙神，在民众日常用水中扮演着重要角色。昭泽王庙不仅仅是乡民旱时祈雨、春秋祈报之所，更在日常生活中承担着“聚气藏风”“涵养水源”的职能。村庄庙宇的选址与布局需要遍观山势，详卜地脉，并非率意而为。“风水之法，得水为上”是中国传统堪舆学中的重要原则。尤其对于掌施雨泽的昭泽王，其庙址多选在“系龙迴之势，有过浃治水，宜掘井焉”之所，以期获得水源。域内乡民故而常在昭泽王庙周边购置屋社土地，掘井取水。如明洪武元年（1638）潞城县合室乡余庄村通过购置村民土地，掘井建庙，来缓解村社用水不足的问题，并立碑为证：
情因缺水，故来吃饮不足，合村公议用价银三两，买到南井沟七甲人孟建春名下下地一亩九分，其地四至：东至雒则脚，西南至开道，西北至马家脑脚，南至水尾，北至牛道沟，四至开明。因此掘井盖庙，以披人等六畜度生，与外村无干。此粮无靠，须旧捐银五两伍钱，又买到七甲范习礼名下神头耕地一处，丈过下地粮二亩，与井地合并一户，仝（同）乡地社首□在龙王庙，着落主持耕种为业，每年捐□纳粮，一切不管，背□可既。又恐年深日久，有厥水之犯混，顗潮张□，则不惜立石为凭。
维首人：孟□、孟世□、柴又甫、范习温
洪武元年二月廿日合村仝立
而在石厚土薄的地区，民众难以汲井而饮，只能凿池为堰以蓄水潦。黎城县洪井村“居黎阳最高之处，南至北社，北至源泉，东西则极二漳之流域，横亘百里，纵约两舍，均无井泉，所资以为饮料者多半仰给于池”。该村水池位于庙外村口，为其与邻近吴家峧、石桥背、横岭庄等四村共用。由于日久水池容易壅塞，平日需要勤掏疏浚。因此，各村在共汲水池的过程中达成了“四邻诸村意欲吃水，应于兴工之日须皆效力而并捐粟”的用水原则。
此外，昭泽王信仰还在一定程度上影响了村庄地名的确立。地名往往蕴含着重要的地理、风俗、历史等文化信息。东明县冯家洼村为明弘治时襄垣县冯重礼一族的迁居地，因地处黄泛区遗址，地势低洼故以此名。该村借助昭泽王显灵为其佣工的传说，以“龙主”身份自居，修建了昭泽王庙，并将村名改为“龙王冯村”。此举不仅利于提高冯氏族人的族群身份，还有助于其奠定在周边村庄中的领导地位。黎城县玉泉乡龙王庙村有昭泽龙神庙，本属秋树垣村，明中后期因其村迁址，另建新庙而被遗弃。随后旧庙周遭形成新的村庄，由于其地处黎城与涉县之孔道，人流攘熙，“四方行人趁荫歇息，就馆启著，南来北往，共知龙王庙之所在，遂即以名村焉”。
（三）塑造民风：重祀与向善
在昭泽王信仰的影响下，浊漳河流域村社尤盛“敬神重祀”之风。古人认为：“神造福于民必有所依而立，而后神之灵聚。民祈福于神，必有所以妥神者，而后神之功著。”每逢风调雨顺、五谷丰登，家家户户净乐康宁之年，乡民都认为端赖王之赐丰，必须以厚报酬神恩。于是年年向赛，月月供馔，“至牲牢酒醴之祀，香栱竹帛之敬”来表诚意。在这种观念下，无论是由民间自发结成负责日常事务的村社组织，还是由官方倡导重在道德建设的乡约组织均体现出“首重祭祀”的特点。如襄垣县夏贤头村，村社规模虽小，但自从明成化年初立宅庄以来，就一直重视昭泽王、古佛菩萨、龙天土地等神灵的祭祀以及布施，并规定：“神圣有灵显之功，心正必应，可知神功祭祀不可不诚……社内买寨边地九亩、老虎脚地三亩，连立碑共费钱二十二仟文。四处共地三十亩，每年的备租粟村中大小社均开祭祀，余下谨纠补修。土地庙后龙虎之山乃为东西村聚气之处，祈祷丰年，村安乐，神人有功德之所助也。凡布施人名永不出社钱，有每年租粟费用，情为□□祭祀，永远诚敬。”昭泽王庙集乡村祭祀、办公、教化之所为一体，其日常运行有着严格的管理。如长治县王童村乡约为避免在社庙管理中“相争相推”，将乡民划派为十一班，按月轮转经历，并规定：
依靠信仰教化与社规乡约来革除乡村陋习虽近似于理想，但在一定程度上维系着乡村秩序的稳定，避免给社会造成更大危害。因此，清末时任山西巡抚张之洞在一奉奏折中这样形容晋省治安：“曩年殷盛之时，聚落稠密，屋宇坚完，游民颇少，村规甚严，流亡亦不容棲止，匪类更无敢窝留。”
四、结语
梁启超在论及中国宗教史中的信仰问题时曾言：“某地方供祀某种神最多，可以研究各地方的心理；某时代供祀某种神最多，可以研究各时代的心理。”灾害信仰在明清华北乡村极为繁荣，而作为物化载体的御灾庙宇，也遍布乡村。本文以盛行于浊漳河流域的昭泽王信仰为研究对象，从其兴盛原因、传播过程和社会效应等三个层面对灾害信仰在乡村社会的融入机理问题进行了深入考察。在明清浊漳河旱涝频发的背景下，域内“居民半在水乡，是必有神物以护之”的社会心理促使昭泽王完成了从道家方士到浊漳龙神的形象转化，“镇河捍患”的功能表达成为其融入乡村的核心要素。而在民众事神与外域传播的过程中，各地对其进行了诸如衍生传说、攀附亲属等一系列本土化构建，有效弥合了地方差异。官方则顺应民意，通过持续性的祀典与封赐等方式予以合法性。二者的认同与合力是其扎根乡土的重要路径。随着昭泽王信仰与乡村联系日益紧密，其祠庙多为域内社庙，集神圣与世俗、国家与民间、祭祀与社事于一体，成为涵括政治、经济与文化各层面的社会空间，有效维系了乡村秩序，昭泽王信仰最终被深深嵌入到以村社组织为载体的制度架构中。
民间信仰向来是地方社会整合的重要方式，而在商品经济繁荣的明清时期，新的社会群体不断分化，地方呈现全新的社会秩序，几乎所有的团体都在为自己的利益而创建组织与制度。民间信仰仍然发挥着重要作用，但在不同的地域环境、社会文化和主导力量影响下，呈现出不同的制度模式。在单姓为主的华南地区，宗族广建祠堂，聚拢族田，筹设银会，合股经营，形成了强大的控产组织。乡村中的祭祀会往往也由其主导，并极力控制村社联盟的社庙，地方祭祀的组织和活动是建立在宗族基础之上的。士绅领导下的宗族组织作为社会整合的主导制度而盛行。而在华北，尤其是山西地区，以神庙为中心的地域联盟传统根深蒂固，基于地方信仰形成的村社组织依旧是乡村整合的主导力量。在嵌入村社过程中不断发展和衍化的昭泽王信仰，恰好为窥探明清华北乡村以此为中心的社会发展路径与机理提供了一个良好的案例和佐证。